محمد ياسر شرف , الوحدة المطلقة عند ابن سبعين , متفرقات عراقية , 1981
 

الكلمة عند ابن سبعين 614-669هـ - محمد ياسر شرف



تشغل فلسفة المغربيين رقعة هامة من الأرض التي تمت فيها الفلسفات اليونانية والرومانية والهندية والصينية
بالمعنى الإجمالي، وسواها من العقائد المذهبية الأخرى، التي اطلع عليها العرب والمسلمون بشكل مباشر أو
غير مباشر. وذلك لما قدَّمته من أُطرٍ دراسية ومناهج متميزة في بحث المشكلات التي أثارتها الفلسفات السابقة،
ولا سيَّما بعد امتزاجها بالفكر الديني الإسلامي، بما يثوي في أحشائه فقهاً وعلم كلام.‏



وفلسفة "عبد الحق بن سبعين" تشكل أحد المنعطفات الفكرية والإضافات التي عمَّقت طريق البحث الفلسفي،
ضمن إطار الدين. فهي قد فتحت السبيل، بكل جرأة وطموح، إلى تناول المشكلات الميتافيزيقية من منظور
يتمتع بقدر من الطرافة لا ينكر؛ أعني: نظرة الوحدة المطلقة للوجود، من حيث كان.‏



يظهر التتبع الخطي لإطارات الحياة التي عاشها "ابن سبعين" المدى الذي قطعته الشخصية في مواجهة
البيئات، التي عاندتها بصنوف المواقف الدينية الرسمية الشعبية والقيادية، إلى جانب اعتبارات الثقافات
المتعددة التي قوبلت بها آراؤه.‏



فقد امتلأت حياة مفكرنا بحالات من المواجهة الدائمة، تطلبت منه الاختيار بين الاستقرار والصمت، أو الانتقال
والجهر بما رآه حقيقة لا بدَّ من إدراكها. ولذا اتسمت آثاره بالقصر، واعتمادها على قدر من الغموض لتأمين
استمرار تأثيرها وحماية المشتغلين بها.‏



الثقافة السبعينية:‏



اضطلع ابن سبعين، من جملة ما اطلع عليه، بالفقه واجتهد فيه، فهو الذي كان "لا ينام كل ليلة حتى يكرر
عليه ثلاثون سطراً من كلام غيره"(1). وهو المشهود له في "كثرة نظره وظهوره فيها على العلوم كلها،
ثم انفرادها وغرابتها وخصوصيتها بالتحقيق الشاذ عن أفهام الخلق"(2) وعرف نقاط الاختلاف والاتفاق
في مذاهب الفقهاء الكثيرة، ولا سيَّما مع ازدياد فرق الباطنية والخوارج والإباضية والصفرية مشرقاً
ومغرباً، واستفاد من ثغراتها وإعضالاتها، فنفذ لنقدها والإدلاء بآرائه ضدها.‏



كما اشتملت ثقافته على ذخيرة منهجية ونظر في مسائل دينية ومعالجات، جرى الاصطلاح على تسميتها
"علم الكلام" حيث يجعل من مسألة مختلف فيها من مسائل الاعتقاد والعقيدة موضوع برهنة جدلية
باجتلاب البراهين النظرية لسند القضية المعروضة(3). وغاية هذا البحث القيام بفرض مجمع عليه،
من الواجهة الدينية الإسلامية الصرف، ألا وهو معرفة الله بصفاته "الواجب ثبوتها له، مع تنزيهه
عمّا يستحيل اتصافه بها" والتصديق – إلى جانب ذلك – برسله على وجه يقين الدليل. أما الأسلوب
الذي يتبع لتحقيق تلك الغاية، فهو قسمة "المعلوم" إلى: ممكن لذاته، وواجب لذاته، ومستحيل لذاته.
والوسيلة المنهجية – بعد هذه القسمة – هي إثبات القدم والبقاء، ونفي التركيب والقسمة، أو
الحديث في ما يسمى "أحكام الواجب"(4).‏



وقد كانت لابن سبعين ردود على ما ساد أوساط المسلمين في علم الكلام، من الأشعرية خاصة،
وبقية المتكلمين الآخرين كالمعتزلة والجهمية والمرجئة، وعمد إلى معارضة علم الكلام المشتهر
لديهم بكلام بديل يحمل في روحه المذهب الخاص به، ويجري في أوصاله نسغ النظر الذي يميز
جميع ما كتب عبد الحق ويفرده. وعدَّ الإيمان "إيمان الماهية" والنطق الصالح "نطق الوجود"،
والدعوة التامة دعوة الظاهرة على الظاهر بالحقيقة الباطنة عن الوهم بالمجان"(5).‏



باعتماد هذه القناعات كان لا بد للنظر العقلي السبعيني من أن يتخذ صيغة أخرى مغايرة لتلك التي
تشنجت فيها الاستنباطات الكلامية السالفة، وغدا ابن سبعين يطلب من المشتغل الطامح إلى
الحقيقة أن يتبع خطوات منهجية تقوده إلى جادة الصواب، وهي خطوات مسلسلة بدقة.‏



يقول: "اطلب الأمور الذاتية بالنظير، وحرِّر القول في الكل بالعين، وعوِّل على الوجه الغير بالشعور
الخلاف، بالعلم الأمثل، بالحال البعيد عن ذلك، بالإلزام القريب منه، بالدليل الجميع بالمجموع، بل
الفرد بالفرد، بل البد المفروض الذي لا ينسب له ومنه، أو هو أو كذلك بتشكيك، أو قريب بنوع
من أنواع الصفح، أو هذه، أو هذا، أو هو، أو ما في الصدور، أو الذي إذا نظر في المكتوب
أجابك وكان جوابك"(6).‏



وحاصل ذلك عند ابن سبعين هو: كون الوجود ماهية أوهم الوهم فيها الاشتراك، وبسطها حيث
قبضها، وغيَّبها حيث أظهرها. وهذا ما يجعل طريقته الجدلية تدخل جديداً في علم الكلام، أعني
أن مبدأ "وحدة الأضداد" فيها يبدو أصلاًً غالباً على مبدأ "عدم التناقض" الذي اعتمده الكلاميون
أساساً في مناقشاتهم وإثبات أصولهم.‏



وتزداد الشقة بالاختلاف بُعداً بين الكلام المعروف والبديل الذي أراد مفكرنا إرساء دعائمه
وقواعده، من خلال اعتباره "حقيقة الماهية صورة علمية، ظهرت الذات بحسبها، فظُن أنها
ذات أخرى، وإنما هي مظهر للذات ومرتبَة فقط، والذات بها وبأمثالها ذات فقط لا زائد.
وهي بدون الذات لا شيء أصلاً". فأين الاشتراك؟‍‏



بعد وصول عبد الحق إلى هذه المرحلة، يعود لإيضاح نفيه الاشتراك، إلى الربط بين البسط والقبض،
ويقرر أن "البسط حيث القبض" ناشئ من الظن أن للذات" في البين وجود ما تماثل به الذات في
الوجود وتشاركه فيه"(7)، فتقول الذات: "أنا عين موجودة". وهذا يعني أنها انبسطت وادعت
الظهور. ويكون ذلك "عين قبضها" لأن الحقيقة هي أن "الظاهر الموجود إنما هو الذات بحسب
مظهر من صور علمه"، فهو الظاهر والصورة له، والعكس وهم لا أصل له.‏



تبعاً لذلك يرى ابن سبعين أن الكثرة المنسوبة إلى وحدانية الله تشير إلى جميع الأسماء والمسميّات
له، وأن أسماء الله "اعتبارية" فلذلك لا تنتقل، ولكون مسماها واحداً، فبعضها يتبدل من بعض
(8). الله فقط، هو الأول من حيث هو الآخر، وهو الظاهر من حيث هو الباطن، وهو بكل مدلول
منها هو ذلك. لذا قال مفكرنا "بظهور التنزيه وبطلان التشبيه" وبنى رأيه في ذلك على أن "
الجسم ما بين نهايتين وعدمين، لأنه هو الذي كان في النظام القديم يشمل كلية النظام العام، فخرج
من العدم والجواز إلى الوجود المشخص والثبوت. ويمكن منه وفيه أن يرجع إلى ما كان عليه،
فهو الذي لا يلزم من فرض وجوده وعدمه محال. وهو واقف من صفة نفسه على حاشيتي
النقيض"(9).‏



وتظهرنا العودة إلى آثار ابن سبعين على معرفته فلاسفة المغرب والمشرق ومتصوفيهما، واطلاعه
على آثارهم(10)، أمثال: ابن باجة والفارابي وابن سينا والغزالي وابن رشد وابن مسرة وابن
عربي؛ كما تذوَّق أقوال الحلاج والسهروردي وغيرهما. ودخل في تكوين ثقافته وآرائه الصوفية،
تأثيرات معرفته، علم الحروف والأسماء"، وما ينشأ عن ذلك من اعتقاد الاقتدار بالهمة على
تصريف المجريات الكونية، ومعرفة مغيَّبات المستقبل "علم الجفر" وما يتعلق بذلك من مدركات.‏



لكن الفلسفة – على وجه التخصيص – هي التي تمثل محور الصياغة المذهبي في اتجاه مفكرنا،
لما اتبعه من أصولها وأظهره من اعتماد عليها. وقد أورد "الششتري" تلميذه في إسناد طريقته
الصوفية: هرمس وسقراط وأفلاطون والإسكندر الأكبر، إلى جانب الحلاج والشبلي والنفري
والحبشي وقضيب البان والشوذي والسهروردي وابن الفارض وابن قسي، ومعهم: ابن مسرة
وابن سينا والغزالي وابن طفيل وابن رشد وأبو مدين وابن عربي والحرّاني وعدي، ثم ابن
سبعين دونما تفريق أو تفضيل(11).‏



والفلسفة الإسلامية تمثل نوعاً خاصاً من ذلك النتاج الإنساني الوفير، أنها معادلة النجوع أو
الفشل في نطاق التفكير الذي يرمي إلى تنظير "التوحيد" وتعقيله، دون المساس بمسلمة
"الثنائية" بين الله والعالم. وهي – بُعد – حصيلة الثلاثة الكتب الدينية المنزلة، والتي عليها
إثبات عدم التعارض الصميمي بينها، رغم ما تحتويه من اختلاف. لذلك أخذت على عاتقها
تحقيق التفوق على الفلسفات المتفرعة عن الأديان السابقة، مجاراة وتحقيقاً للتناسب في
كون الإله لن يقبل من عباده – منذ محمد – غير الإسلام ديناً.‏



وتعد فلسفة ابن سبعين نموذجاً حياً للمشكلات التي أثيرت جميعها، من حيث أن الإيمان الديني
يفترض المسلمات الاعتقادية، يتطلب الوقوف عند حدود الأقيسة العقلية في الاستخدام، حالما
يصل إلى البحث في نقاط معينة، وهو مطالب بالإقلاع عن النظر في مطارح هي من أمر الرب.‏






لقد احتوت كتابات أبي محمد صنوفاً من المذاهب الفلسفية المختلفة، ظهرت جميعها موضع
ازدرائه لقصورها عن إدراك الحقيقة، وقد اعتبر أن "أرفع مذاهبهم مذهب أرسطو، وكتبه أرفع
الكتب كذلك. إذ هو الحكيم بإجماع منهم، وهو المتبع عند فلاسفة الإسلام"(12). ونقد ما قاله
أرسطو في النفس والمنطق والعالم، حتى قدَّم تلاميذ بن سبعين فلسفته على أنها هدم لذلك
العلم الذي كانت العامة تطلق على المشتغل به "اسم زنديق، وتقيد عليه أنفاسه. فإن زل في
شبهة رجموه بالعجارة أو أحرقوه قبل أن يرفع أمره للسلطان"(13).‏



مفتاح الفلسفة السبعينية:‏



يعتمد ابن سبعين لقيام فلسفته مبدأ واحداً، هو التمييز بين ما هو "وجود حقيقي" وما هو
"وجود وهمي". وهذا ليس بالأمر اليسير – على محدوديته – لأنه لا يتحقق إلا عن طريق
نفي المشخص، بالاستناد إلى المطلق، الذي يعتبر أن "الحق واحد، وما عداه وهم"(14).
والأوهام – بالتعريف عنده – "هي المستندة والمستند إليها بوجه ما". ويمكن القول بأننا
"نحن تلك الأوهام، بل نحن نحن، بل هو هو، بل لا يقال نحن ولا هو من حيث الإشارة
والميل، ولكنها تشعر بالشيء الذي يجد ذلك الشيء من كل الجهات، ويصرف هو والهو
هو إلى أنا، ويجد الآنية والهوية معاً".‏



يفرض هذا أن يتبع نقله صرف "الهو" و"الهو هو" إلى "أنا أنا" بغية إيجاد "الآنية
والهوية معاً"،. خطوة أخرى مكملة، هي اعتبار جميع الأوهام نتاج ما يعرض لعقولنا
من وقائع العدد والكثرة، وما يؤثر من ذلك في تكوين أحكامنا التي تعبر عن معرفتنا ما
هو محيط بنا ضمن ظروف المكان والزمان. و"مَنْ عَلِم هذا تجاوز، واستعار الوهم،
واستند إلى ظل حقيقة وهمية، وجعلها موضوعة لذلك الوهم، وسمى ذلك ذاته، وأوجد
مَنْ لم يكن، وأعدم مَن لم يزل"(15).‏



الذات الإنسانية – إذن – هي سبب القول "بوجود مشخص" وهو من أحوالها، أما
الحقيقة فهي أن "الوجود مطلق". وفي مكنة الذات هذه إدراك ما قامت به، من حيث
أنها أوجدت من لم يكن موجوداً "الأنا" وأعدمت من لا يزال ماثلاً "الهوهو" ويتم لها
ذلك عن طريق نزع الوهم. ولدفع هذه الأوهام في طريق تحصيل المعارف الحقة بالوجود،
حصرها ابن سبعين في تسعة هي: العقول، العلم، القياس، الحد، النفس، العادة،
الإضافة، الزمان، المكان(16).‏



وقد رفض ابن سبعين أن يكون "المنطق الصوري" أداة كفيلة بالوصول للكشف عن
حقيقة الوجود، من حيث هو وجود، وعرض "علم التحقيق" بديلاً في المنهج والأداة،
وقدَّر أن حقيقة العلم تتبين عند معرفة النفس والعقل وماهيتهما، والوجود المطلق
والمقيد والمقدر، والمحو والنظام القديم، والانسلاخ عن الآنيات المضافة والذوات
المفارقة، وتقدير العلل الموضوعة أولاً وفساد نظامها في الذهن(17). ورأى أن ذلك
كله لا يتوافر إلا في علم موضوعه "الوحدة المطلقة" يفيد من مكتسبات العلوم السالفة،
فيحتوي ما فيها من أشتات الصواب وأعلاق النجوع، بتوحيدها، ويتخطاها إلى درك
الحقيقة مطلقة.‏



موضوع هذا العلم هو "الحق"، ومنهجه "الحق"، وغايته "الحق"، وهو هو "فلا زوال للحق"
ولا شك فيه، ولا يأخذه النقص ولا يختلف ولا يتغير. وهو الذي به الشيء ما هو، وهو
الشاهد لنفسه، المتفق من جميع جهاته.. وكل حائر فمن أجله كانت حيرته فيه وبه.. إنه هو
المطلوب، وبه يطلب، ومنه الطالب، وله، ومنه وعنه الكل"(18).‏



لكل هذا العلم لا يلقن بالمنطق المعروف – الأرسطي – لقصوره. والمحقق المقرب لا يجد
من يتكلم معه بمذهبه من حيث هو، "وإنما يتكلم من حيث ما يقبله المخاطب، ولا بد له أن
يقدم له كلاماً هو بمنزلة الحروف وتركيبها عند المتعلم"(19). لذا فالمحقق يستخدم
اصطلاحات وألفاظ وعبارات وأحوال الفلاسفة والفقهاء والمتكلمين والمتصوفة جميعاً،
حتى يتمكن من الإشارة إلى ماهية هذا العلم.‏



كلمة الفلاسفة والمسيحيين:‏



انبرى ابن سبعين للفلاسفة وآرائهم المتباينة المتعددة في مسألة النفس، ونهى الباحث
في أمرها عن تخيل الفوز والنجاة والتمام والكمال والسعادة والغاية الإنسانية في اتصال
الإنسان بالفعل الفعّال، على مذهب أرسطو وشيعته، أو بالعقل الكلي على مذهب بليناس
السماوي، أو بالنفس الكلية على مذهب فيثاغورس، أو بالفصل المتوهم على مذهب
ديوجانس، أو بالكلمة على حدس هرمز؛ لأن ذلك يعني أن الباحث رجل يقسم الواحد
ويجمعه على ظنه، ويحسب أنه مختلف في نفسه(20).‏



ويقول ابن سبعين: "لا تغلط كما غلط بعض الفلاسفة وزعماء النصارى" فوصفوا
الذات الإلهية والعلم والقدوة، بحسب القوى الثلاث "أعني العقل والنفس والطبيعة،
التي هي أول القوى المنبعثة عنها، وذكر أن ذاتاً واحدة بالموضوع كثيرة بهذه
الصفات، فإذا وصف بالحياة دعي أباً.. وإذا وصف بالعلم دعي ابناً.. وإذا وصف
بالقدوة دعي زوجاً.. ومن الناس من وصف تلك الذات بالصفات التي تخصها في
ذاتها، لا بحسب إضافتها إلى أشياء وإضافة الأشياء إليها، وهم فرقة من النصارى
المحققين في هذيانهم، قالوا إنها العقل وأشاروا إليها باسم العقل والمعني به الذات..
فصار لذلك عندهم الجوهر أعني الذات واحداً والأقانيم ثلاثة، أعني الذات، إذا
أخذت مع صفة من الصفات الثلاث فيه فيكون أقنوم الأب، إذا أخذ الجوهر الذي بما
هو معقول تحصل الوحدانية المحصنة بالجوهرية، والكثرة بالأقنومية، ولم يلزم
محال من أن يكون شيء واحد واحداً وكثيراً، إذ ذلك إنما هو بجهة وذاك بجهة،
وذلك غير محال"(21).‏



بعد هذا الرفض القاطع لآراء القدامى في "الكلمة" يعمد عبد الحق إلى عرض آراء
أعلام فلاسفة المسلمين، من الذين عاصروه أو سبقوه قليلاً، في النفس والروح.
فيرى أن جملة ما وقف عليه "ابن باجة" هو جعل الإنسان مؤلفاً من شيئين: فان
وباق، والذي رامه ليس بحق، وأن بحثه فيه مكتسب من صناعة أرسطو، وقد
غلط في الذي أعتقده فيه(22).‏



وقال إن "ابن رشد" يقلِّد أرسطو في مسألة النفس والعقل وغيرهما(23). ورأى
أن "الفارابي" تناقض وتشكك في العقل الهيولاني، ثم شك في النفس الناطقة،
هل غمرتها الرطوبة أو حدثت بعد؟ كما تنوع كلامه واعتقاده في النفس، ثم رجع
عن ذلك(24). ويذكر أن أكثر ما كتب "ابن سينا" مستقى من كتابات أفلاطون
وكلام الصوفيين، والذي من عنده شيء لا يصلح، وكلامه لا يُعوَّ لعليه(25). ثم
يصرح بأن الظاهر من كتب "الغزالي" جعله النفس والعقل المستفاد وكأنهما
غايته، وهو يطلق العقل على ما يطلق عليه النفس – كالفيثاغوريين – ويرى
أن العقل والنفس والروح، جميع ذلك لطيفة، ويحكم ابن سبعين بأن الغزالي
ضعيف في الفلسفة مثل أصله(26).‏



وبعد هذا النقد، يرى أبو محمد أن هؤلاء الفلاسفة "كلهم خلط وتكلم وطنطن
وتبرسم، ولم يأت بفائدة ولا دلَّ عليها. وجميع ما ذكروه لم يتخلص لهم فيه
الحق، ولا هم على شيء. وجهلهم بالأمور الإلهية أبين من براهينهم
المنطقية والهندسية"(27).‏



الكلمة الجامعة المانعة:‏



يرى ابن سبعين أن الوصول إلى الحقيقة في النفس يتحصل "في الانصراف
إلى ما يجده الإنسان من نفسه ومن القوة الشاعرة بالقوى التي فيه المتوهمة
التي تنصرف إليها المعلومات والمدركات، كلها وهي مثل الكليات التي
أحاطتها بها، وكالمركز بالنظر إلى جذبها إياها، وكالصور المقومة بالنظر
إلى وجودها معها، وكالصورة المتممة بالنظر إلى اعتبارها"(28).‏



وقد ذهب عبد الحق مذهباً خاصاً في ذلك عندما قال: "إن هذه القوى ترجع
إلى قوة تسمى الكلمة الجامعة المانعة المحيطة بكل ما يتوهم أو يتحقق أو
يتوسط في أمره، وهي المعنى المشار إليه والمعول – بحول الله تعالى –
عليه"(29). ويعني ذلك أن جميع ما ذكر من تسميات وما سلف من تقسيمات،
إنما هو إلى الكلمة الجامعة ينصرف، وهي له كالأنموذج أو الهيولى، بوجه
ما عند الضعفاء، وهي الكل عند القوي المدرك، على حد تعبير ابن سبعين(30).‏



وفي نطاق التفصيل الاعتباري وضع أبو محمد هذه القوى في اربع(31)، هي:‏



1-القوة النزوعية الجاذبة الدافعة، أو هي الإرادة.‏



2-قوة التعلق التي تربط في الوهم الصفة بزائد على المحل، وتكون داخل
الذهن وخارجه، أو هي الإدراك.‏



3-القوة المحدثة التي يتكلم بها الضمير، وتتأتى بها المخاطبة في الخلد، وهي
لسان الوارد والإلهام وبعض أنواع الوحي. وهي الهاتف، أو محله بوجه ما،
أو هي المفصلة والخبر، فجميع ذلك يرجع إليها.‏



4-قوة الملكة، وهي المعرفة والمحركة والباردة والمسكنة، أو هي القدرة والحيلة.‏



ويضيف ابن سبعين: "الذهن في الكلمة الجامعة المانعة وبها، كأنه محيط بها
بثبوت غير معين. ولا يمكن أن يكون معها شيء: لا قبل ماهيتها ولا مع ماهيتها،
بل لا يمكن أن يفرض فيها القبل والبعد والمعيَّة"(32).‏



وقد لجأ ابن سبعين لتحديد مذهبه في النفس، قريباً من الأذهان المخاطبة،
إلى طريقة أسماها "تركيب الحروف" التي تقدَِّم للمتعلم فيحصل له الفهم
بها، قائلاً: "نبدأ بتركيب الحروف: العقل والنفوس والروحاني والكلمة
والقضايا والفصل والصدور والوجوه والشيء والحق والأمر والذات
والآنية والهوية والوحدة، جميع ذلك محمول على قضية ثابتة"(33)،
هذه القضية هي الوجود المطلق، من حيث لا وجود على التحقيق سواه،
ولا بد للقضية الثابتة أن تُعلَم، وعلمها فيها وعنها ومنها وإليها وبها.
وبهذا استحقت العزة وانفردت بالبقاء، فالله يعلم الله، والعبد يذهب عند الله.‏



يقول عبد الحق: "واسمع الكلام على النفس بمذهبي، واعذر في ذلك: النفس
صراط الخواص، وكوكب القصاص، ونور التدلل، وجهد التذلل، وغبطة
القرائن، وسراج "أفي" وكون "كن" لاكن، وعذاب نفي، وسلام يمين رضيت،
وسلام شمال دعيت، ونعمة الزيادة، ونقمة العبادة، وخليفة النظام المضاعف
"بما"، وفاصل الجهاد المحاسب "عما"، والحروف على حرف بك، فافهم"(34).‏



وقد اعتبر "أبو الوفا التفتازاني" هذا النص "مثالاً لانغلاق كلام ابن سبعين
"(35)، والسبب في هذا الموقف ناشئ – بالدرجة الأولى – عن اقتصاره في
تحديد مذهب عبد الحق على ما جاء في "بد العارف" خاصة، دون ما قاله
مفكرنا في "الرسائل" مما أثبته من تقسيمات ورد وتركيب(36).‏



ولو تدبرنا هذا النص الكثيف قليلاً، لأمكن تحديد ابن سبعين النفس في أنها:
الطريق الذي يوصل الخواص إلى الوحدة المطلقة، وأنها التي تظهر لنا
أن جزاء المعصية قصاص لا بد منه، فهي نور الإنسان الذي يتميز به عن
العجماوات وسائر الموجودات الأخرى بما يشتمل عليه من عقل وعلم،
وهي التي تمكننا من كبح جماح الشهوات والتخلي عن مشاغل الدنيا،
فتجعلنا مغتبطين بسعادة الوصول إلى الوحدة.‏



كما أن النفس هي السراج الذي يضيء سبيلنا القويمة بتحقيق قول الحق:
(أفي الله شك فاطر السموات والأرض( فنعلم أن الحق واحد، وينكشف لنا
أنه القادر على جعل ما هو كائن خلاف ذلك، من حيث هو وجود مقيَّد أو
مقدر، أنا أو أنت أو ما يحدث في المستقبل. فإذا أعرض الإنسان عن درك
الوجود، من حيث هو، بسبب الأوهام من أحوال الضمير، تخطَّفه العذاب
لنفي هذا الوجود.‏



والنفي مصدر السلام الذي يستشعره العبد بعد ثوابه ودخوله الجنة راضياً،
كما أنها مدركة الحساب الذي يُلقَّاه المنكر بعد دعوته لذوق عذاب الحريق.
وهي التي تميز نقمة أن يقف السالك عند حد العبادة دون تحقيق الوحدة،
والتي بمكنتها إبصار غاية الفعل، فتخلف "الواحد" في معرفة المستقبل،
مما أثبته في اللوح المحفوظ، وبما هو يعلم غيب السموات والأرض،
وهو بصير بما يعمل الخلق.‏



وأن النفس لفاصل مجاهدة الشهوات الذي يحاسب عما يكسب الإنسان من
أمره ما سعى، ومفطورة على الدلالة إلى الواحد الذي يقابله الواحد (أ)
أول ما تسمى به الإنسان، إذ ليس يوجد سواه، وهو هو.‏



وينبهنا إلى هذه الطريقة قول ابن سبعين: "هذه الحروف قد ركبت يا فيسلوف،
فاسمع الكلام المصروف هو بعينه الذي قبل، والمقبول هو بعينه صرف،
والعباد له القول عليهم واحد، والصمدية والنظر إليها مختلف، والتصريف
إذ كان عن مراجعة فهو الكلمة، وإذا كان في وجوده الثابت فهو الأوّل،
وإذا كان حمل وتعدد فهو الآخر، والحمل والعدد والثبوت والكلمة
والمراجعة والتصريف والصمدية هو القديم، والقديم إذا أخبر به وعنه
يقال له إله، فإنه هو الأوّل والآخر، والثابت والمتكلم، والمصرف،
وبالجملة كل شيء هالك إلا وجهه"(37).‏



أما كيف يصل "المحقق" إلى الغاية المذكورة، فقد أفاد بعض تلامذة ابن
سبعين أنه لا بد من: "زمان حائل، ومكان آفل، ومضاف زائل، وطالب
نائل، وخبير خبره ذات مخبره، وعليم علمه عين معلومه، وحصر ممتد،
وقضية تتجدد، وفرع هو ذات أصله، ونوع لا عموم لجنسه"(38).‏



وهذا يؤدي بدوره إلى أن معرفة الذات الإلهية "لا طريق لها إلا العلم
والوحي معه والتأله والفهم عن الأمور، لأن جنس ما يكتسب" (39)،
فإن " معرفة الوحدة هي العلم الإلهي، والمقصود منه التوحد،
والموحد هو صاحب النتيجة الماحية لكل معلوم فيه غير الوحدة
المطلقة"(40).‏



حزب ابن سبعين:‏



وفيما يلي ننشر "حزب عبد الحق بن سبعين" كما ورد في مخطوطة نادرة،
ضمن مجموعة مخطوطة بدار الكتب الوطنية في القاهرة، في قسم
"التصوف والأخلاق" رقمها 1634. خطها نفيس، أسود وأحمر،
وفواصلها الدائرية وحواشيها بماء الذهب، قياس 21×15 سم
وسطرتها 17 سطراً. تقع في الصفحة (91 ب) وتنتهي في الصفحة
(93ب). بعضها مضبوط بالشكل، وما سيرد بحرف كبير هو الأحمر
فيها. وهي كالآتي:‏



حزب الإمام ابن سبعين رحمه الله:‏



بسم الله الرحمن الرحيم. وصلى الله على سيدنا محمد وآله. بسم الله. أفتتح به
وبه أعتصم وعليه أتوكل الله الله الله حسبي الله. ولا حول ولا قوة إلا بالله
يا كافي يا كفيل يا حافظ يا وكيل يا قوي يا متين يا نوريا معين. اللهمَّ بالنور
الأكمل بالمجمل المفصّل بالكلمات التي لا تتبدل ولا تتحول. يا من لا آخر له
فيعلم له أول اللهم إني أسألك نور القلب وصفاء اللب وحلاوة القرب وخوف
السلب. وكشف الكرب والمراقبة والجبا والاصطفا والصفا وخلاصة الود
والوفاء بالعهد. يا واسع العطايا كاشف الغطا. يا غافر الخطا أسألك(41)
اللهم كشف السر وتحقيق الأمر. ودوام المدد والاستقامة فيما أردت وما ورد
يا رب العالمين. اللهم إني أسألك(42) التوفيق والحفظ في الطريق. والأدب
في صحبة أهل التحقيق اللهم وعرفني الطريق إليك والأدب بالوقوف بين يديك
والأخذ منك والرد عليك. اللهم واجمعني ولا تفرقني وقربني ولا تبعدني
وخصصني وخلصني وسددني وأيدني اللهم بك أستعيذ اكلأني كلاءة الوليد
ولا تكلني إلى نفسي. واجذبني إليك عن حسي واجعل بك لا بغيرك نسي. اللهم
حققتي(43) بحقيقة الاسم الأعظم وارفع عني حجاب الجسم وأشهدني المعنى
مجرداً عن الصورة والرسم اللهم وعرفني من أنا حتى أعرف من أنت وأطلعني
على سر حديث كان الله وكنت. يا من تحجَّب بالكشف وتنكَّر بالوصف وتعرَّف
بما به تنكَّر. وظهر بما به تستَّر يا واحداً لا يتعدد وقديماً لا يتجدد. وكبيراً لا يتحدد
وظاهراً لا يتصور يا رب العالمين اللهم قربني حتى أشهدك وفرغني من الأغيار
حتى أوحدك واستهلكني فيك عن قربي وشهودي وشعوري بتوحيدي. وجردني
عن النِّسب والإضافات بتحقيق الأسماء والصفات. فمن تجرد توحد الله أحد ارتفع
الأشباه بسر لا إله إلا الله. قل اللهم ما أخفيته من سر ذاتك وأظهرته من أسمائك
وصفاتك. وجعلتها طرقات تنزلاتك ومظهر تجلياتك. اهدني بك إليك واجمعني بك
عليك وهب لي من لدنك علماً لدنياً. واجعلني بك هادياً مهدياً مصطفىً وولياً. بالذات
الكاملة والرحمة الواسعة المرسلة الجامع لجميع أسرار توحيد الأحدية. القائم
بأوصاف العبودية المخصوص بالوحدانية المطلقة. المخبر عن الغيوب اليقينية
المحققة خلاصة عبادك ومظهر مرادك. محمد الوحيد الحامد بجميع المحامد داعي
الجميع بكلمة التوحيد من الكثرة إلى الواحد. صلى الله عليه وعلى آله وصحبه
وأزواجه وذريته وأهل بيته وتابعيهم معالم منازلاته وعوالم تنزلاته. وسلم تسليماً
كثيراً والحمد لله رب العالمين.‏

4shared.com - document sharing - download ط§ظ„ظˆط*ط¯ط© ط§ظ„ظ…ط·ظ„ظ‚ط© ط¹ظ†ط¯ ط§ط¨ظ† ط³ط¨ط¹ظٹظ†.pdf

تحتاج فلشفة ابن سبعين فعلا إلى إعادة قراءة بعد التجاهل الذي لقيته، حتى من ناقد العقل العربي المتعصب للمغاربة الدكتور محمد عابد الجابري لأنه كان ناقدا قويا لتقليدية ابن رشد الأرسطية ولأنه من أصحاب العقل العرفاني الذي يضعه الجابري في أدنى المراتب.
فشكرا جزيلا على هذه الدراسة القيمة.

ابن السبعين من اشهر المتصوفين قي التاريخ الاسلامي وقد اندرج فكره مع ما قال شيخ المتصوفين

ابن عربي عن وحدة الوجود وكان من اشد المناصرين لها ومن يقرأ بعين المتبصر فسوف يجد مايرمي اليه

بي ثنايا كلاماته بل هو اشد وضوحا في هذا المسأله من ابن عربي في كتاباته

شكرا على الكتاب المفيد والمقدمه للموضوع